Εμείς επισφαλείς;

Είναι λίγοι αυτοί που δεν γνωρίζουν ότι ένα ολοένα και αυξανόμενο ποσοστό του εργατικού δυναμικού απασχολείται σε δουλειές περιοδικά και ακανόνιστα. Δεν θα ήθελα, όμως, να ασχοληθώ ακόμα με τη βαρύτητα και το περιεχόμενο του οφθαλμοφανούς, μ’ αυτά τα χιλιοειπωμένα συμπερασμάτα τα οποία επιβεβαιώνουν πέραν πάσης αμφιβολίας την ανακάλυψη και την κυκλοφορία της επισφαλότητας και οριοθετούν το αξιωματικό πεδίο αυτής της αναμφισβήτητης ανακάλυψης. Θα ήθελα, αντίθετα, να εξετάσω ένα τμήμα της γραμματικής που χρησιμοποιείται σ’ αυτές τις συζητήσεις. Με τη γραμματική μορφή του ουσιαστικού, η «επισφαλότητα» είναι και περισσότερο «βαρειά» ως έννοια και λιγότερο σαφής απ’ ότι τα περισσότερα ουσιαστικά. Αν μπορούμε να πούμε κάτι με βεβαιότητα για την επισφαλότητα, είναι ότι ως έννοια «αμφιρρέπει». Για αρχή, μπορούμε να δώσουμε έμφαση σε μερικές από τις αντιθέσεις που χαρακτηρίζουν μεγάλο μέρος της συζήτησης για την επισφαλή εργασία. Μερικές από αυτές τις αντιθέσεις εντοπίζονται κάτω από διάφορες παροδικές επικεφαλίδες που θέτουν το πλαίσιο για τη διακύμανση μεταξύ ρύθμισης και απορρύθμισης, οργάνωσης και διασποράς, ομογενοποιημένου και απτού χρόνου, εργασίας και ζωής.

Υπάρχουν τρανταχτά παραδείγματα αυτού που μόλις αναφέραμε: σκεφτείτε την πρόσφατη έρευνα που διενεργήθηκε από το μεγαλύτερο συνδικαλιστικό φορέα της Αυστραλίας, το ACTU (Australian Council of Trade Unions Συμβούλιο Συνδικάτων Αυστραλίας), σχετικά με αυτό που ονομάζει «μη κανονικές» μορφές εργασίας. Όπως μεταδόθηκε, οι περισσότεροι από τους ερωτηθέντες είπαν ότι θα ήθελαν «περισσότερη δουλειά». Δεν είναι ξεκάθαρο σε ποιο βαθμό η απάντηση αυτή εκβιάστηκε από την έρευνα, π.χ. από τα επίμονα επιχειρήματα του ACTU για την επιστροφή στο «κανονικό ωράριο», την επαναρρύθμιση ή μια γενικότερη εκτίμηση που τρέφουν για το φορντισμό ως την χρυσή εποχή της σοσιαλδημοκρατίας και της συνδικαλιστικής οργάνωσης. Η «μη κανονική εργασία» έχει εν πολλοίς θεωρηθεί από τα συνδικάτα ως απειλή, όχι μόνο για τις εργασιακές συνθήκες, αλλά, κυρίως, για την ύπαρξη των ίδιων των συνδικάτων.

Είναι, όμως, εντελώς ξεκάθαρο ότι η εγκατάλειψη του «κανονικού ωραρίου» δεν επισπεύστηκε από τους εργοδότες αλλά μάλλον από τους εργάτες που επιζητούσαν να αφιερώνουν λιγότερο χρόνο στη δουλειά. Αυτή η εγκατάλειψη συνέπεσε με το πρώτο κύμα εξόδου από τα συνδικάτα. Αυτό που οι ιταλοί εργατιστές αποκαλούσαν «άρνηση της εργασίας» στα τέλη της δεκαετίας του 1970 είχε το αγγλόφωνό του αντίστοιχο στη φιγούρα του «slacker» (κυρ. «φυγόπονος»). Προϋπήρχαν και τα δύο της «ελαστικοποίησης» της εργασίας που έλαβε χώρα τη δεκαετία του 1980. Η αποτυχία αυτής της ανταγωνιστικής στρατηγικής προκάλεσε ωστόσο αυτό που ο Andrew Ross αποκαλούσε «βιομηχανοποίηση των μποέμ». Με δεδομένη τη μακροημέρευση του καπιταλισμού, μπορούμε να πούμε ότι η εγκατάλειψη της φορντικής κανονικότητας και της οχτάωρης εργασίας κατέστησαν αναγκαία την ανανέωση και την επέκταση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, όπως ακριβώς η ανάπλαση ακολούθησε τους πανεπιστημιακούς φοιτητές στα προάστια και τις περιοχές που βρίσκονταν σε διαδικασία αποβιομηχανοποίησης από τη δεκαετία του 1970 και μετά.

Η αναζήτηση μιας ζωής έξω από την εργασία έτεινε να υποβιβάζεται σε μια απόδραση από το εργοστάσιο και τις αντίστοιχες μορφές πειθαρχίας. Έτσι, με ένα κάπως παράδοξο τρόπο, η φυγή αυτή πυροδότησε μια σύγχυση όσον αφορά τα όρια της εργασίας και της ζωής, η οποία είχε μια σχέση συμμετρίας με τη μετακίνηση της εκμετάλλευσης σε νέα πεδία. Γι’ αυτό το λόγο η απάντηση «περισσότερη δουλειά» παρουσιάζεται σήμερα τόσο συχνά ως ο ορίζοντας μιας φανταστικής λύσης στο πρόβλημα της φτώχιας και της οικονομικής αστάθειας. Όχι περισσότερα λεφτά ή περισσότερη ζωή έξω από την εργασία, αλλά περισσότερη δουλειά.

Ας εξετάσουμε τη διάκριση μεταξύ χρόνου εργασίας και ελεύθερου χρόνου. Αυτές οι κατηγοριοποιήσεις καθιερώθηκαν με την έλευση του φορντισμού και του χρονικού του ρυθμού, ο οποίος μετριόταν με το μισθό, το ρολόι και τη γραμμή συναρμολόγησης και διακρίνονταν από μια αναλογικότητα και μια συγκεκριμένη διάκριση των χρόνων, όπως π.χ. η οκτάωρη εργάσιμη ημέρα και η πενθήμερη εργάσιμη εβδομάδα. Εδώ ο ελεύθερος χρόνος διατηρεί μια καθορισμένη σχέση με την εργασία ως αντιστάθμισμα της αποβλακωτικής ανίας στη γραμμή συναρμολόγησης, ως αναζωογόνηση και ως προσωρινή ανάπαυλα από το διαχωρισμό μυαλού-σώματος που επιβάλλει η δουλειά στην εργοστασιακή αλυσίδα παραγωγής. Ωστόσο, ο ελεύθερος χρόνος ήταν και πάλι, ουσιαστικά, χρόνος μη εργασίας.

Συγκριτικά, ο διαρκώς ακανόνιστος ρυθμός της εργασίας του μεταφορντισμού μπορεί, αν και όχι απαραίτητα, να μειώνει τον πραγματικό χρόνο που αφιερώνεται στη μισθωτή εργασία αλλά προστάζει τον μεταφορντικό εργάτη να είναι πάντα διαθέσιμος γι’ αυτού του είδους την εργασία, να αντιμετωπίζει τη ζωή έξω από τη μισθωτή εργασία ως χρόνο προετοιμασίας και ετοιμότητας για την εργασία. Ας το δούμε σχηματικά: ενώ ο φορντισμός επιζητούσε να αποβλακώσει τους εργάτες, να αποκόψει τον εγκέφαλο τους από το σώμα τους έτσι ώστε να αναθέσει τη σκέψη, τη γνώση, το σχεδιασμό και τον έλεγχο στη διοίκηση, ο μεταφορντικός καπιταλισμός μπορεί αντίθετα να χαρακτηριστεί με φουκωικούς όρους ως η φυλάκιση του σώματος από την ψυχή. Εξού και η χρησιμότητα της επιθυμίας, της γνώσης και της κοινωνικότητας στον μεταφορντισμό.

Η παλιά, προτεσταντική παράδοση του να θεωρείται η εργασία μια ηθική ή αξιακή προστακτική επιστρέφει σε μια όχι πάντα κοσμική εντολή - να αντιμετωπίζει κανείς τον εαυτό του σαν εμπόρευμα τόσο κατά τη διάρκεια της εργάσιμης ημέρας όσο και εκτός αυτής. Μπορεί πάντα, βέβαια, αυτός να προσπαθήσει να μεταθέσει τον πανικό και το άγχος που του προκαλούνται με τη φαρμακολογία, όπως υποστηρίζει ο Franco Berardi. Υπάρχει και κάτι άλλο που μπορεί να ειπωθεί σχετικά με το άλλο «ηρεμιστικό», την παράλληλη άνθηση ενός ευαγγελικού χριστιανισμού με επιχειρηματικό πνεύμα, για να μην αναφερθούμε στις απόπειρες παγώματος του απρόοπτου μέσα από τον κοινοτισμό, της μιας ή της άλλης παραλλαγής. Η επισφαλότητα της ζωής, η οποία βιώνεται όλο και πιο έντονα λόγω της εξάρτησής της από τη μισθωτή εργασία, τείνει να εξαφανίσει το ετυμολογικό χάσμα μεταξύ της προσευχής (precor) και του επισφαλούς (precarius).

ΕΠΙΣΦΑΛΗ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΑ

Είναι πιθανό ο όρος «επισφάλεια» να έχει αντικαταστήσει τον όρο «επισφαλότητα» απλά επειδή αποτελεί έναν πολύ πρόσφατο νεολογισμό. Ωστόσο, και οι δύο συνεχίζουν να βαρύνονται από μια κανονιστική προκατάληψη η οποία αναζητά εγγυήσεις σε όρους που συχνά δεν είναι ούτε αξιόπιστοι ούτε επιθυμητοί. Η επισφαλότητα αποδίδεται ως επί το πλείστον αρνητικά, ως η προστακτική της κίνησης από την αταξία στην ομαλότητα ή από την ανωμαλία στην κανονικότητα. Αυτό το κανονιστικό βάρος γίνεται διακριτό στην γραμματική εξέλιξη από επίθετο σε ουσιαστικό: από επισφαλής σε επισφαλότητα, από κατάσταση σε έννοια.

Ναι, ο καπιταλισμός περνάει διαρκώς κρίσεις. Το κεφάλαιο είναι επισφαλές και αυτό είναι φυσιολογικό. Η σταθερότητά του πάντοτε προϋπέθετε τη διαμόρφωση επιμέρους πλεονεκτημάτων ανάμεσα στους εργάτες είτε με τη μετατόπιση των κρίσεων στους λιγότερο προνομιούχους είτε με τη μετάθεση των συνεπειών τους μέσω του χρέους. Επιπλέον, αυτό που γίνεται εμφανές στις συζητήσεις για την επισφαλότητα είναι ότι συχνά αναζητούνται εγγυήσεις, ακόμα και από αρκετά διαφορετικές προσεγγίσεις, στη δικαιϊκή σφαίρα. Ο νόμος μετατρέπεται στην εκκοσμικευμένη γλώσσα της προσευχής ενάντια στο απρόοπτο. Αυτό προϋποθέτει μια διάκριση μεταξύ νόμου και οικονομίας που σίγουρα δεν είναι πλέον, αν υπήρξε ποτέ, εφικτή. Δεν είναι, λοιπόν, ξεκάθαρο κατά πόσο το μοτίβο της επισφαλότητας λειτουργεί απλά για να προκαλέσει μια επιθυμία για το αντίθετό της, την ασφάλεια - ανεξάρτητα από το αν παρουσιάζεται ως επιστροφή σε μια εποχή στην οποία η ασφάλεια προφανώς κυριαρχούσε, ή ως ένα μέλλον με καινούρια αντισώματα κατά της επισφαλότητας.

Υπάρχουν και εθνικά προσδιορισμένες ονομασίες. Η επισφάλεια (στα γαλλικά precarité), με τη σύγχρονή της έννοια, έκανε την εμφάνισή της στις προσπάθειες της γαλλικής κοινωνιολογίας να κατανοήσει τη σύγκλιση των αγώνων των ανέργων και των περιοδικά εργαζόμενων στα τέλη της δεκαετίας του 1990. Ο (στμ. Pierre) Bourdieu ήταν ο πιο γνωστός απ’ αυτούς που έθεσαν σε συζήτηση την ύπαρξη μιας διάχυτης precarité, χρησιμοποιώντας την ισχυροποίηση του έθνους-κράτους σαν επιχείρημα ενάντια σ’ αυτήν, καθώς και ενάντια στην παγκοσμιοποίηση, η οποία λεγόταν ότι είχε δημιουργήσει την precarité. Στις πολύ λιγότερο εθνικά προσδιορισμένες της εκδοχές, η συζήτηση για την επισφάλεια κάποιες φορές χαρακτηρίζεται αμφίθυμα και όχι πάντα με σαφήνεια από την αναγνώριση στο πρόσωπό της επιθυμητών μέσων αντίστασης, αν όχι της ίδιας της επανάστασης. Μια καινούρια εστίαση στις μεταλλασσόμενες μορφές της ταξικής σύνθεσης ή στις νέες υποκειμενικότητες θα μπορούσε να είχε φέρει μαζί της και μια μη αναστρέψιμη και ήδη καθυστερημένη αλλαγή προοπτικής και λεξιλογίου. Αυτή, όμως, η αλλαγή δεν έχει διαταράξει σε όλες τις περιπτώσεις τα δομικά αξιώματα του ορθόδοξου μαρξισμού στο πρόταγμά της για μια πιο σύγχρονη κι επομένως αποτελεσματικότερη πρωτοπορία. Η ταυτότητα που προσδίδουν τα ονόματα έχει το χαρακτήρα μιας απόλυτης προϋπόθεσης. Όπως και σ’ όλους αυτούς τους ισχυρισμούς, δεν είναι απλά η διακήρυξη ότι κάποιος έχει ανακαλύψει το δρόμο για ένα διαφορετικό μέλλον μέσα σε μια υπάρχουσα ταυτότητα που παραμένει αμφιλεγόμενη. Πιο προβληματικό είναι το ότι τέτοιες διακηρύξεις αποτελούν πάντα την έκφραση και την αναπαραγωγή μιας ιεραρχίας της αξίας σε σχέση με τους άλλους.

Για παράδειγμα, αν το κόμμα του Λένιν, της κατ’ εξοχήν φιγούρας του «επαναστάτη διανοούμενου», δήλωνε πίστη στη διάκριση μυαλού-σώματος που θέσπισαν ο φορντισμός και ο τεϋλορισμός (ένα κόμμα σύμφωνα με το οποίο οι άλλοι είτε συγκαταλέγονταν στις «μάζες» είτε, αν του αντιτίθενταν ενεργά, στους «αντεπαναστάτες»), τότε σε ποιο βαθμό έχει αποφύγει η συζήτηση για την επισφαλή εργασία μια παρόμοια αναπαραγωγή του διαχωρισμού και του κομφορμισμού; Ή αλλιώς, για να θέσουμε το ζήτημα με κλασικούς μαρξιστικούς όρους: σε ποιο βαθμό μπορούμε να περιμένουμε από μια ταυτότητα που είναι εγγενής στον καπιταλισμό (είτε πρόκειται για την «εργατική τάξη» είτε για το «πλήθος») να ανατρέψει τον καπιταλισμό κι επομένως την ίδια της την ύπαρξη και ταυτότητα; Μήπως μια πολιτική για την οποία η υποκειμενικότητα αποτελεί τόσο το ερώτημα όσο και την απάντηση αναπαράγει την ιδεολογικοποιημένη εικόνα της πολιτικής καθ’ εαυτής; Πρόκειται, δηλαδή, για μια αναγωγή στο Υποκείμενο του Διαφωτισμού, με όλες τις διαστρωματώσεις που αποτελούν προϋπόθεσή του και οριοθετημένο σύμφωνα με τις σύγχρονές του αξίες (ή εκτιμήσεις), μια εκ των οποίων, και αρκετά σημαντική, είναι και η διάκριση μεταξύ μισθωτής και άμισθης εργασίας.

Επιτρέψτε μου να το θέσω και με έναν ακόμη τρόπο: η συζήτηση για τις επισφαλείς συνθήκες της «δημιουργικής εργασίας» και την «βιομηχανοποίηση των μποέμ» τείνει να ξανανεβάσει στη σκηνή μια μανούβρα της όπερας La Bohème του Puccini. Σ’ αυτήν, μια ομάδα αντρών (ένας ποιητής, ένας φιλόσοφος, ένας καλλιτέχνης και ένας μουσικός) υποφέρουν για την τέχνη στη σοφίτα τους. Είναι όμως ο χαρακτήρας της Mimi, της ράφτρας που μιλάει για ανάλαφρα θέματα αντί για την τέχνη που παρέχει στον Puccini και στους δημιουργικούς μας ήρωες την τελική λύση της όπερας και ανάγει την τέχνη τους σε βάσανο. Η φιγούρα του καλλιτέχνη (ή του «δημιουργικού εργάτη») μπορεί κάποιες στιγμές να γίνει αντιληπτή ως η παραδειγματική φιγούρα του μεταφορντικού εργάτη, επισφαλής, άυλη κλπ., αλλά αυτό προϋποθέτει μια στιγμή κατά την οποία η επισφαλής συνθήκη των άλλων αναγνωρίζεται ως αποτέλεσμα της ίδιας τους της «αφάνειας» ή του «αποκλεισμού».

Για μια στιγμή, η οποία μπορεί και να αποδειχθεί ότι ήταν η συντομότερη απ’ όλες τις στιγμές στην πολιτική, η παραδειγματική φιγούρα της επισφαλότητας ήταν αυτή των μεταναστών εργατών που δεν είχαν χαρτιά και υπηκοότητα αλλά βρίσκονταν εντός του εθνικού οικονομικού χώρου και η έννοια της επισφάλειάς τους είχε πολύ περισσότερες πτυχές απ’ ότι άλλες χρήσεις του όρου. Επίσης, με κανένα τρόπο η επισφαλής εργασία δεν γεννήθηκε μαζί με τις σύγχρονες βιομηχανίες ή υποκειμενικότητες αλλά ήταν σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό ένα σταθερό χαρακτηριστικό της οικιακής εργασίας, του εμπορίου, της «φιλοξενίας», της γεωργίας, της σεξουαλικής εργασίας και της οικοδομικής βιομηχανίας και επίσης αντικατόπτριζε σε μεγάλο βαθμό τις χρονικές και οικονομικές διευθετήσεις που θεσπίζονταν στα πλαίσια της εποπτείας της ανατροφής των παιδιών και της μισθωτής εργασίας πολλών γυναικών. Αντί, όμως, η αναγνώριση ότι η εργασία αυτή ήταν ως τώρα «αόρατη» να ανατρέψει τους ισχυρισμούς ότι το «πρεκαριάτο» είναι ένα πρόσφατο φαινόμενο, φαίνεται πως η ενσωμάτωση στο σκεπτικό των μεταναστών, του «Τρίτου Κόσμου» και της οικιακής εργασίας έχει γίνει το πρόσχημα για εκκλήσεις ανασυγκρότησης του πεδίου της ορατότητας (της δικαιικής αναγνώρισης και μεσολάβησης) και την τελική κυκλοφορία και ανύψωση του πολιτιστικού-καλλιτεχνικού (και γνωσιακού) εργάτη σε παραδειγματική του έκφραση. Η στρατηγική της εξόδου (της μετανάστευσης) έχει ερμηνευτεί ως θεματική της ενσωμάτωσης, της ορατότητας και της αναγνώρισης.

Σε παγκόσμιο επίπεδο και στις ιδιωτικοποιημένες και/ή τις άμισθες εκδοχές της η επισφάλεια είναι και θα είναι πάντα η τυπική εργασιακή εμπειρία στον καπιταλισμό. Όταν κάποιος δεν έχει άλλα μέσα για να ζήσει από τη δυνατότητά του να δουλέψει ή, ακόμα πιο επισφαλώς, αφού ιδιωτικοποιεί μια σχέση εξάρτησης, δηλαδή να αναπαράγει και να «εξανθρωπίζει» την εργασία που κάποιος άλλος προσφέρει δημόσια, η ζωή μετατρέπεται σε απρόοπτο για τον καπιταλισμό και επομένως γίνεται επισφαλής.

Η εμπειρία της κανονικής, πλήρους, μακροχρόνιας απασχόλησης που χαρακτηρίζει τις πιο ορατές και μεσολαβημένες πτυχές του φορντισμού αποτελεί εξαίρεση στην καπιταλιστική ιστορία. Αυτές οι μορφές προϋπέθεταν τεράστια ποσοστά άμισθης, οικιακής, γυναικείας εργασίας και υπερεκμεταλλευόμενης εργασίας στις αποικίες. Αυτή η εργασία ενίσχυε επίσης την χαλαρή διάκριση μεταξύ εργασίας και ξεκούρασης του φορντικού εργοστασιακού εργάτη. Οι «περιφράξεις» και η λεηλασία αυτού που κάποτε ονομαζόταν Τρίτος Κόσμος και της συναισθηματικής, άμισθης, γυναικείας εργασίας επέτρεψαν την εμφάνιση του καταναλωτικού, συναισθηματικού «εξανθρωπισμού» και προστατευτισμού για ένα τμήμα της φορντικής εργατικής τάξης που ποτέ δεν έπαψε να αποτελεί μονάχα ένα μικρό της κομμάτι. Πρόκειται για ένα συγκριτικά προνομιούχο εργάτη που παρ’ όλα αυτά ανυψώθηκε σε παραδειγματικό πρωταγωνιστή της ταξικής πάλης λόγω των εκτιμήσεων της πρωτοπορίας. Αυτές οι εκτιμήσεις προσομοίαζαν σε εκείνες του κεφαλαίου αναφορικά με τα σώματα, όπως αυτές αντικατοπτρίζονταν στο μισθό. Το «κατώτερο όριο» της (παγκόσμιας) αγοράς εργασίας και οι καταμερισμοί της εργασίας, η φτώχια, η ανέχεια ή μια ιδιωτικοποιημένη επισφαλότητα, θεωρούνταν εγγενή χαρακτηριστικά του χρώματος του δέρματος ή του φύλου, θεωρούνταν κάτι το φυσιολογικό. Έτσι, από πολλές απόψεις, αυτό που καταγράφεται ως πρόσφατη άνοδος της επισφάλειας δεν είναι στην πραγματικότητα παρά η ανακάλυψή της από αυτούς που δεν την περίμεναν λόγω της προφανώς εγγενούς και αιώνιας (ίσως βιολογικής) σχέσης μεταξύ των χαρακτηριστικών των σωμάτων τους και της πιθανής οικονομικής αξιολόγησης, μια αίσθηση αξίας που πιστοποιείται από τη διάκριση σε μισθωτή και άμισθη εργασία και από τη διαβάθμιση των μισθολογικών επιπέδων.

ΒΙΟΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΡΙΘΜΗΤΙΚΗ

Είμαστε βέβαιοι ότι υπάρχουν σημαντικοί λόγοι για να συνεχίσουμε μια συζήτηση πάνω στην επισφαλή εργασία και την επισφάλεια, για το πώς οι μεταβολές στον εργασιακό χρόνο διαχέονται ως τάση. Η επισφάλεια είναι ένα ιδιαίτερα χρήσιμο μέσο για να ανοίξει μια συζήτηση πάνω στις διαστάσεις της διαμάχης μεταξύ εργάτη και εργοδότη που έχουν πάψει πλέον να είναι συγκεκριμένες και πάνω στο πώς αυτό δημιουργεί μια αδυναμία διάκρισης μεταξύ της αγοράς εργασίας, του εαυτού, των σχέσεων και της ζωής.

Η πιο ενδιαφέρουσα πτυχή αυτής της συζήτησης είναι η σύνδεση που γίνεται μεταξύ της αβεβαιότητας του να εξασφαλίζεις τα προς το ζην και επομένως την αβεβαιότητα της ίδιας της ζωής - η οποία δημιουργεί με τη σειρά της μια σκληρή καθημερινότητα - και των υπόλοιπων τρομακτικών πτυχών της: τη φτώχια, τόσο ως διαρκή απειλή όσο και ως συνθήκη, τον «πόλεμο ενάντια στην τρομοκρατία», τα στρατόπεδα εγκλεισμού, τις «ανθρωπιστικές επεμβάσεις» κ.λπ. Σ’ αυτή τη σύνδεση επανεμφανίζεται το ζήτημα της βιοπολιτικής με κάποια ένταση, ή μάλλον αυτή η ένταση γίνεται πιο χειροπιαστή για εκείνη την προνομιούχα μειοψηφία των εργατών (ή «επαγγελματιών») που πρωτύτερα δεν την είχε βιώσει σε όλο της το φάσμα. Η φτώχια και ο πόλεμος καταδικάζουν ανθρώπους, οι ζωές των οποίων θεωρούνται ανταλλάξιμες και επομένως κινδυνεύουν να χαρακτηριστούν περιττές. Τι νόημα έχει, λοιπόν, να επιμένουμε, ενάντια στους καπιταλιστικούς σχεδιασμούς, στην «αξία της ζωής»;

Αυτό το ερώτημα γεννά με τη σειρά του πολλά άλλα. Πού συγκλίνουν οι οικονομικές και οι πολιτικο-ηθικές αξίες; Έχουν οι αξίες μονάδα μέτρησης, ένα μέτρο σύμφωνα με το οποίο όλες οι αξίες (ζωές) υπολογίζονται και συσχετίζονται; Σε επίπεδο οργανωτικών ζητημάτων: πόσο εφικτή είναι η χρήση της επισφάλειας ως μέσο για συμμαχίες ή σύναψη συμμαχιών χωρίς να εξαλείφει τις διαφορές ανάμεσα στη Mimi και το φιλόσοφο ή να αναπαράγει την ιεραρχία μεταξύ τους; Είναι προς όφελος της εργάτριας στη μακιλαδόρα να συμμαχήσει με το σχεδιαστή μόδας; Τέτοια ερωτήματα δεν μπορούν να απαντηθούν γενικά. Υπάρχουν όμως δύο δύσκολα, μπορεί και ανεπίλυτα, ζητήματα που δεν έχουν τεθεί ακόμα.

Πρώτο, ποιοι είναι οι ιδιαίτεροι τρόποι εκμετάλλευσης συγκεκριμένων τύπων εργασίας; Αν η εκμετάλλευση και η κυκλοφορία της «γνωσιακής» ή «δημιουργικής εργασίας» συνίσταται, όπως υποστηρίζει ο Maurizio Lazzarato, στην εντολή «να είστε ενεργοί, να επικοινωνείτε, να δημιουργείτε σχέσεις με τους άλλους, και να ‘γίνετε υποκείμενα’», τότε πώς αυτό διαμορφώνει τις σχέσεις τους με τους άλλους, προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο; Πώς γίνεται ο «εργάτης αλυσίδας» σε fast food, ο οποίος είναι υποχρεωμένος να είναι «συναισθηματικός», υπάκουος και να κάνει δουλειά ρουτίνας, να μην αναλάβει τον ίδιο ρόλο απέναντι σε έναν «εγκεφαλικό εργάτη» ο οποίος κατασκευάζει προγράμματα λογισμικού και οι συνήθεις μορφές εκμετάλλευσής του απαιτούν από αυτόν να εκφέρει γνώμη, να παίρνει πρωτοβουλίες και να αυτοδιευθύνεται; Πώς είναι δυνατόν για τον δεύτερο να αποφύγει να του ανατεθεί ο εξειδικευμένος ρόλος του μεσολαβητή σ’ αυτή τη σχέση, χωρίς να αναφερθούμε στην περηφάνια που νιώθει όταν κοιτάζεται στον καθρέφτη των γνωσιακών εργατών καθώς είναι το υποκείμενο, ο ηθοποιός ή ο «ακτιβιστής» της πολιτικής; Σε ποιο βαθμό μπορούν οι επιτελεστικές προστακτικές της καλλιτεχνικο-πολιτιστικής εκμετάλλευσης (ορατότητα, αναγνώριση, πατρότητα έργου) να εμπεριέχουν την επιλογή της παρανομίας που παραμένει μια προστακτική για την επιβίωση πολλών μεταναστών χωρίς χαρτιά και πολλών εργατών στην παραοικονομία;

Δεύτερον, για ποιον ακριβώς λόγο είναι σημαντική η αναζήτηση ενός μηχανισμού με τον οποίο θα ενοποιούνται οι εργάτες, όσο πλουραλιστικά κι αν διαμορφώνεται αυτή η ενότητα; Αφήνοντας κατά μέρος το ζήτημα, ας πούμε, των επιμέρους αγώνων, όπως και των επιμέρους αλυσίδων παραγωγής, δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο ποια θα είναι τα θετικά σημεία μιας εμμονής στο ότι η επισφάλεια μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός που θα ανασυνθέσει την, έτσι κι αλλιώς, πλαστή και έντονα αμφιλεγόμενη ενότητα της «εργατικής τάξης». Σίγουρα, η φιγούρα αυτή αμφισβητείται από εκείνη του «πλήθους» αλλά ποια είναι πιο συγκεκριμένα η φύση αυτής της αμφισβήτησης;

Η Ellen Rooney κάποτε έγραψε ότι ο πλουραλισμός είναι μια βαθύτερη μορφή κομφορμισμού. Ενώ επιτρέπει μια διαφορετικότητα στο περιεχόμενο, η διαμάχη γύρω από τις τυπικές διαδικασίες οι οποίες καθορίζουν τους νόμους της αλληλεπίδρασης τίθεται εκτός συζήτησης, όπως επίσης και η εξουσία εκείνων στο όνομα και για το συμφέρον των οποίων θεσπίζονται αυτοί οι νόμοι της αλληλεπίδρασης. Συχνά κάτι τέτοιο συμβαίνει επειδή οι διαδικασίες που έχουν θεσπιστεί για την αλληλεπίδραση και η παρουσία οποιασδήποτε καταληκτικής «ενότητας» είναι τόσο συνηθισμένες που έχουν γίνει αόρατες. Επομένως, αυτοί που εγείρουν ζητήματα σχετικά μ’ αυτές συνήθως θεωρούνται πηγή συγκρούσεων αν όχι αρχιτέκτονες μιας διχόνοιας που αποβαίνει μοιραία για την (στμ. εργατική) τάξη. Ένα προσφιλές, αν και όλο και σπανιότερο παράδειγμα: ο σεξισμός είναι αποκλειστικά «γυναικείο ζήτημα», μέσα σε μια πολλαπλότητα «ζητημάτων» αλλά δεν μπορεί να διαταράξει τη μορφή της πολιτικής.

Τι είναι, λοιπόν, η αριθμητική της βιοπολιτικής, η οποία αναδύεται μέσα από την ανεπάρκεια των φορντικών μορφών; Αν οι φορντικές πολιτικές μορφές καθαγίαζαν διαχωρισμούς οι οποίοι θεωρούνταν φυσικά εγγενείς στις διαφορές των σωμάτων, τότε τι είναι η μεταφορντική αριθμητική; Είναι μεταφορντικά όνειρα της παγκόσμιας κοινότητας του «ανθρώπινου κεφαλαίου», όπου οι διαφορές είτε είναι εμπορεύσιμες είτε θεωρούνται εμπόδια στην ελεύθερη ροή της «ανθρωπότητας» ως κεφάλαιο ή καλύτερα για το κεφάλαιο; Εν συντομία, ο πολιτικός πλουραλισμός είναι η εξιδανικευμένη εκδοχή της μεταφορντικής αγοράς.

Είναι ίσως χρήσιμο να διευκρινίσουμε εδώ ότι η εμπορευματοποίηση δεν συνίσταται στις πράξεις της αγοράς και της πώλησης, οι οποίες προφανώς προϋπήρχαν του καπιταλισμού. Αντίθετα, η εμπορευματοποίηση σημαίνει την εφαρμογή μιας παγκόσμιας σταθεράς μέτρησης που συσχετίζει και μειώνει τις ποιοτικές διαφορές των σωμάτων, των πράξεων και της εργασίας σύμφωνα με το αφηρημένο ισοδύναμο του χρήματος. Η αφηρημένη ισοδυναμία, χωρίς τις ειδυλλιακές της απεικονίσεις, προϋποθέτει και παράγει την ιεραρχία, την εκμετάλλευση και τη βία. Επίσημα, δηλαδή δικαιικά: ούτε οι φτωχοί ούτε οι πλούσιοι μπορούν να κοιμούνται κάτω από γέφυρες.

Τι εννοούμε, λοιπόν, όταν υποστηρίζουμε ότι οι συνθήκες ζωής των επισφαλών εργατών μπορούν να εξυπηρετηθούν από μια πιο πλήρη κωδικοποίηση των δικαιωμάτων; Δεν νομίζω ότι σημαίνει πως οι συνθήκες ζωής μας θα βελτιωθούν ή ότι τα δικαιώματα θα αποτελέσουν εγγύηση γι’ αυτές. Οι προτάσεις των Hardt και Negri για «παγκόσμια υπηκοότητα» απλά έπονται τη παγκόσμιας εξάπλωσης ενός μιλιταριστικού ανθρωπισμού που έχει ήδη καθορίσει το νόημα της σύγκλισης «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και υπερεθνικής δύναμης. Παρομοίως, το «βασικό εισόδημα» έχει ήδη αποδειχτεί, σε μέρη όπου έχει θεσπιστεί, όπως η Αυστραλία, ότι είναι εξαρτημένο και αποτελεί τμήμα των περιοδικών ενασχολήσεων με τη μισθωτή εργασία, αν όχι με την καταναγκαστική εργασία, όπως στα «προγράμματα εργασίας για το επίδομα ανεργίας». Αυτή η πολιτική εφαρμόστηκε σε άνεργους ιθαγενείς προτού γίνει, πρόσφατα, μέτρο κατά της ανεργίας γενικότερα. Το βασικό εισόδημα δεν αναστέλλει την προσταγή για εργασία σε κακοπληρωμένες, εποχιακές ή ανεπίσημες δουλειές. Όσοι κάνουν αυτές τις δουλειές συμπεριλαμβάνονται εσκεμμένα σε επίπεδα τα οποία τους επιτρέπουν να εξασφαλίζουν τα προς το ζην αλλά όχι και να βιοπορίζονται σε σταθερή βάση. H εισαγωγή προγραμμάτων εργασίας για το επίδομα ανεργίας δείχνει ότι εκεί όπου το ανθρώπινο κεφάλαιο καθ’ εαυτό δεν ρέει ελεύθερα, η κυβερνητική πολιτική (και ο πλουραλισμός) θα προσφύγουν στην ωμή καταπίεση, ακυρώνοντας το τυπικά εθελοντικό συμβόλαιο της μισθωτής εργασίας. Η εισαγωγή προγραμμάτων εργασίας για το επίδομα ανεργίας για τους ιθαγενείς κατοίκους της Αυστραλίας ήρθε μετά την ελεύθερη πτώση των ποσοστών απασχόλησής τους λόγω της θέσπισης των νόμων περί «ίσης πληρωμής». Η «αδυναμία τους να κυκλοφορήσουν» ερμηνεύτηκε ως ένα εγγενές, συχνά βιολογικό, φαινόμενο (κυρίως ερμηνεύτηκε ως τεμπελιά) και επομένως, η προσφυγή στην καταναγκαστική εργασία θεωρήθηκε επιτρεπτή από τους ίδιους πολιτικούς που δήλωναν πιο δυνατά απ’ όλους την αφοσίωσή τους στην πολυπολιτισμικότητα και τη συμφιλίωση των ιθαγενών με τους «άποικους» Αυστραλούς.

Πώς θα ήταν, λοιπόν, δυνατή η αποσύνδεση της αξίας της ζωής από τις αξίες του κεφαλαίου; Ή, λαμβάνοντας υπόψη τη σχέση μεταξύ του παγκοσμιοποιημένου εθνικισμού και των προσδοκιών για υπερεθνικές διευθετήσεις: πώς μπορούμε να αποκόψουμε τους διάφορους καθημερινούς αγώνες ενάντια στην επισφαλότητα από τα θέλγητρα ενός παγκόσμιου κράτους-ασφάλειας; Τα δικαιώματα δεν είναι κάτι που κατέχει κάποιος, ακόμα κι αν θεωρείται ότι πολλοί από εμάς, λόγω συσχετισμού, κατέχουμε την ίδια μας την εργασία με τη μορφή μιας ολοένα και περισσότερο αυτοδιευθυνόμενης και αυτοαπασχολούμενης καταπίεσης. Τα δικαιώματα, όπως και η εξουσία, ασκούνται στην πράξη από σώματα. Ως δικαιικοί κώδικες, η διαφύλαξη και η κατάργησή τους βρίσκονται στη διακριτική ευχέρεια του κράτους. Δεν υπάρχουν εγγυήσεις και πάντα θα διεξάγεται αγώνας για την άσκηση συγκεκριμένων δικαιωμάτων, ανεξάρτητα από το αν ο νόμος τα κωδικοποιεί. Αλλά, ως στρατηγική, η οδός των δικαιωμάτων σημαίνει να προσεύχεσαι ότι ο νόμος ή το κράτος μπορεί να μοιράσουν δικαιώματα και να τους εμπιστεύεσαι την εξουσία και τη δύναμη να τα καταργήσουν.

Με αυτά τα δεδομένα, η επισφάλεια μπορεί να μας κάνει να αμφιταλαντευόμαστε (ίσως σε υπερβολικό βαθμό) προς το καλύτερο ή συχνά προς το χειρότερο, προσευχόμενοι για εγγυήσεις και, από καιρού εις καιρόν, για ασπίδες οι οποίες τελικά αποδεικνύονται κάστρα. Ωστόσο, δεν μας έχει δώσει ακόμα, παρ’ όλες τις δεοντολογικές της εκφράσεις μια σχέση, όσο αβέβαιη κι αν είναι αυτή, με το επίθετο - με το κίνημα. Το «επισφαλής» αποτελεί τόσο την περιγραφή τρόπων εργασίας όσο και από πολλές απόψεις την περιγραφή, την εμπειρία, τις ελπίδες και τους φόβους ενός κινήματος που αμφιταλαντεύεται, κι αυτό πιθανόν να έχει ξεκινήσει από τότε που το κίνημα εξάντλησε τα όρια των δράσεων ενάντια στις συνόδους. Αυτό εμπεριέχει τον κίνδυνο να εγκλωβιστούν τα κινήματα σε κοινοτιστικούς φόβους ή σε όνειρα για το οριστικό τέλος του κινδύνου μέσα στην υποτιθέμενα ασφαλή αγκαλιά της παγκόσμια δικαιικής αναγνώρισης. Ωστόσο, ξεκαθαρίζει επίσης ότι ένα διαφορετικό μέλλον μπορεί, εξ’ ορισμού, να οικοδομηθεί μονάχα επισφαλώς, χωρίς σταθερά θεμέλια για την οικοδόμησή του, χωρίς το μέτρο ενός γενικού κανόνα και με ερωτήματα τα οποία πρέπει, συχνά, να μας συνταράσσουν, ειδικά όσον αφορά το τι θα μπορούσε να περιλαμβάνει αυτό το «εμείς».